BYUNG-CHUL HAN: SUEÑOS, INCONSCIENTE Y ESPERANZA.

 

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Resumen: El presente artículo explora las reflexiones del filósofo Byung-Chul Han que realiza en su libro “El espíritu de la esperanza” acerca del sueño diurno y el sueño nocturno, contrastando sus planteamientos con aportaciones de la psicología analítica junguiana y el psicoanálisis freudiano. A través de un diálogo entre filosofía y psicología profunda, examino la relación entre lo inconsciente, lo preconsciente venidero (idea proveniente de Ernst Bloch), la utopía, la consciencia y la trascendencia con relación a la esperanza.

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Me han llamado la atención algunas reflexiones que sobre los sueños realiza el conocido filósofo Byung-Chul Han en su último libro “El espíritu de la esperanza”, donde se contrapone el sueño nocturno con el sueño diurno (entendido este como visión del futuro en un sentido utópico), entendiéndose por el primero "representarse en la fantasía imágenes o sucesos mientras se duerme”, mientras que el segundo se corresponde a “representarse en la fantasía imágenes o sucesos durante la vigilia que no existen en el presente”. Dice en este sentido el filósofo: 

En las visiones que tenemos cuando soñamos despiertos nos imaginamos lo venidero, lo que todavía no existe, lo que aún no ha nacido. En estas visiones estamos atentos al futuro, mientras que en los sueños nocturnos lo que se nos aparece es el pasado. Cuando soñamos despiertos soñamos hacia adelante, con la mente puesta en el futuro, mientras que cuando soñamos dormidos soñamos hacia atrás, con la mente puesta en el pasado. [1]

Y cita a Ernst Bloch, autor de la monumental obra “El principio de la esperanza”:

Pues una cosa es siempre evidente: que lo reprimido exclusivamente hacia abajo, lo que solo podríamos hallar en el inconsciente, en sí mismo no es más que el terreno del que surgen los sueños nocturnos y, a veces, la ponzoña que provoca los síntomas neuróticos […] Lo esperado y barruntado contienen en cambio, el posible tesoro del que proceden las fantasías diurnas. [2]

En este sentido, estamos ante una aproximación claramente freudiana del sueño, y Han, partiendo de las ideas de Bloch, entiende el yo del sueño nocturno “introvertido y ensimismado. No […] abierto a lo distinto” [3] en oposición al yo del sueño diurno “que puede agrandarse tanto que llegue a englobar a otros” [4] para concluir que “las visiones que tenemos cuando soñamos despiertos engloban a un nosotros que está dispuesto a actuar para mejorar el mundo. Solo los visionarios que sueñan despiertos son capaces de sacar adelante una revolución” [5]. Sin embargo, es necesario reflexionar porque una revolución francesa acaba con Robespierre y la guillotina, o una revolución rusa acaba con Stalin, las purgas y el gulag, o una revolución nicaragüense con la tiranía Daniel Ortega que iguala a la de Somoza o, como hoy en día, porque una democracia acaba colocando como dirigente de su país a un individuo como Donald Trump.

 

Más allá de una concepción del sueño psicoanalítica o junguiana (por citar dos modelos con una concepción del inconsciente y del sueño bien distintas), esa división del sueño diurno y sueño nocturno olvida una cuestión fundamental que atañe a la consciencia y que en un aforismo mío dice: “Lo importante en los hechos no son ellos mismos sino desde dónde se hacen. Eso, y no el hecho en sí mismo, es lo que determinará su resultado”, lo que a Bertrand Rusell, con su fina ironía inglesa, le llevaba a decir que en la difícil relación entre la colaboración social y el poder “cada uno de nosotros quisiera concebirla según el modelo de cooperación entre Dios y sus adoradores, con nosotros mismos en el sitio de Dios.” [6]

 

A mi entender, hay una estrecha relación entre el sueño nocturno y el sueño diurno, puesto que a través del primero podemos ir discerniendo desde dónde de uno mismo acontecen los hechos que se están imaginando. La contraposición entre el sueño nocturno como introvertido y el sueño diurno como extrovertido no los trasforma en opuestos incompatibles sino en opuestos complementarios, puesto que sólo una consciencia clara y transparente puede identificar desde donde surge un sueño diurno. En este sentido, cabe recordar que una característica del self o Sí-mismo junguiano y, por tanto, de la naturaleza de la fantasía introvertida (no sólo de los sueños, también de la imaginación activa y las ficciones provenientes del mundo del arte), es que sólo profundizando en nuestro mundo interno podemos establecer una mayor afinidad con el mundo externo, lo que hacia el final de su vida llevó a Jung a decir: "cuanto más inseguro sobre mí mismo me sentía, más crecía un sentimiento de afinidad con todas las cosas”. [7]

 

Dice Han en un momento dado:

“Según Freud, los sueños nos ayudan a asimilar las experiencias traumáticas del pasado una vez que estas ya han sucedido. Los sueños nocturnos no tienen dimensión de futuro.” [8]

 

Y, sin embargo, ¿alguien, hoy en día, desde la psicología y la psicoterapia, duda del impacto que los hechos traumáticos tienen en el presente y determinan el futuro? Solo comprendiendo bien los efectos del pasado sobre el presente, podemos soñar futuros desde una consciencia más clara.

 

En este sentido, Han insiste en páginas posteriores, recogiendo de nuevo ideas de Proust, Benjamin, Adorno y Bloch, en esta separación entre sueño nocturno y sueño diurno, que implica la separación entre los contenidos de uno y de otro, lo que le lleva a decir lo siguiente:

Los conocimientos no se asientan solo en la conciencia clara, sino también en la semiconsciencia. Hay conocimientos que solo son accesibles para la esperanza, pero esos conocimientos nosotros aun no los hemos comprendido. Ni siquiera somos aún conscientes de ellos ni los sabemos. Su estado ontológico es el de aquello “de lo que todavía no somos conscientes”. Vienen del futuro. [9]

 

Siguiendo con la concepción derivada del inconsciente psicoanalítico, dice citando a Bloch:

“El inconsciente no es una consciencia que despierta con contenidos nuevos, sino una conciencia anterior cuyos contenidos aún son antiguos. Le falta el esplendor de lo venidero”.  [10]

 

Más allá de que esta reflexión se basa esencialmente en la concepción psicoanalítica del inconsciente, obviando que Jung confirió al inconsciente una dimensión también creadora, el malentendido sobre la cuestión me parece importante, porque aun ciñéndonos al inconsciente psicoanalítico, de la elaboración de esos contenidos antiguos se producen cambios en el presente de un individuo que afectarán a su futuro. Recuperar esos contenidos no es una recuperación pasiva sino que tiene su impacto en la conciencia del individuo lo que determinará esos cambios en una dimensión no solo individual sino también relacional. 

 

Y digo esto por lo que me parece una falta de perspectiva del filósofo cuando dice eso de “Los conocimientos no se asientan solo en la conciencia clara, sino también en la semiconsciencia” [11] o en la “preconsciencia de lo venidero”, como dice Bloch. Pero dos aspectos me parecen obvios al respecto: 1) En qué medida la “preconsciencia de lo venidero” no está teñida también por una proyección de nuestros aspectos inconscientes (vuelvo a la cita de Bertrand Rusell). Todos sabemos en qué medida muchas aparentes buenas acciones están también atravesadas por un narcisismo oculto y, 2) Sí que los conocimientos se asientan, es decir, toman lugar en la consciencia aunque vengan de una “preconsciencia de lo venidero”, y de ese asentamiento en la claridad de la consciencia o, por desgracia en su turbidez, dependerán muchos aspectos de su desarrollo o desarrollos. DiceJohn Morlar (Interpretado por Richard Burton), el protagonista de la película “Alarma catástrofe” (Richard Gold, 1978):

“Averiguamos de donde sale la energía del sol y con eso hacemos una bomba, creamos la riqueza y entonces nos obsesiona la avaricia, conseguimos el poder y nos volvemos locos, siempre destruimos…”

 

No es suficiente con que la preconsciencia de lo venidero devenga consciente como visión, sino que también depende de cómo se asienta en la consciencia. En demasiadas ocasiones apreciamos el lado oculto de la utopía en su realización, y que, como en toda polaridad, donde en los extremos los opuestos se tocan, podemos decir que toda utopía esconde una distopía.

 

El sueño nocturno y el sueño diurno, el inconsciente y lo preconsciente venidero, no son dos mundos ajenos sino dos mundos relacionados donde lo individual y lo colectivo confluyen.

 

En el capítulo final de su libro, Han apunta, hablando del tema del que se ocupa en su libro, hacia una visión de la esperanza que parte, a su vez, o esa es mi opinión, de la visión de Václav Havel cuando dice: 

La esperanza […] no es el convencimiento de que algo saldrá, sino la certeza de que algo tiene sentido, al margen de cómo salga luego. [12]

 

A lo que Han añade:

… la esperanza es una “dimensión anímica”, un “estado espiritual”. Es una “orientación para el espíritu”, una “orientación para el corazón” que señala caminos. [13]

 

Y en este último capítulo añade el filósofo la importancia de la trascendencia y del amor como sustratos esenciales de la esperanza (que opone a la dimensión existencial de la angustia de Heidegger). Me gustaría ahora, a la luz de lo expuesto en este artículo, comentar dos textos con relación a esos sustratos. Dice el primero:

La esperanza no saca sus fuerzas de la inmanencia del yo. Su centro no es el yo. Quien tiene esperanza, está camino del otro. Cuando uno tiene esperanza, confía en algo que le trasciende. En eso la esperanza se parece a la fe. La instancia de lo distinto como trascendencia es lo que me alienta en medio de la desesperación absoluta, lo que me capacita para levantarme en el abismo. Quien tiene esperanza es sostenido por algo distinto. Justamente por eso cree Havel que la esperanza tiene su origen en la trascendencia y la lejanía. [14]

 

Ahora bien, y siguiendo en este caso a Jung, ¿es posible estar en camino del otro cuando no estamos en camino hacia nosotros mismos? Efectivamente, la esperanza no puede tener su centro en el yo, pero si en el Sí-mismo (ver página 2), esa totalidad psíquica que ciertamente trasciende el yo para no solo profundizar en uno mismo, sino también para expandirse y encontrar la afinidad hacia el otro y el mundo. Siguiendo las palabras de Han, pero adaptadas a mi propuesta, podemos decir: La instancia de lo distinto (el Sí-mismo) como trascendencia es lo que me capacita para levantarme sobre los límites del yo, y solo desde esa trascendencia encontrar el aliento en medio de la desesperación absoluta y levantarme en el abismo.

 

El segundo texto dice:

Esperanza, fe y amor están emparentados. Achim von Arnim las llama “las tres bellas hermanas”. Cada una de ellas se consagra a las otras. Quien tiene esperanza, ama o cree, se entrega al otro y trasciende la inmanencia del yo. En cambio, en el pensamiento de Heidegger no tienen cabida el amor ni la fe. A ese pensamiento le falta la dimensión del otro. Quien no sea capaza de dejar de pensar únicamente en sí mismo no podrá amar ni tener esperanza. [15]

 

Y, sin embargo, llegamos aquí al espinoso tema del amor. ¿Cómo se llega al amor teniendo en cuenta que nuestra disposición natural, mal que nos pese, nos orienta hacia el narcisismo y la angustia? ¿Cuál es camino que nos lleva al amor? Es inevitable recordar aquí el precepto que Jesús dijo: “Amarás al prójimo como a ti mismo”.Precepto que dicho así presupone que es difícil amar al prójimo si uno no se ama a sí mismo o, como suele suceder, amaré entonces al prójimo tan mal como me amo a mí mismo. 

 

De las tres bellas hermanas destacadas por el romántico Achim von Arnim, sostengo que el amor es la base de todas las demás, y que a él se llega sólo cuando el yo comprende que debe trascenderse a sí mismo para ir más allá de él, para emprender el camino del Sí-mismo. Emprender ese camino es emprender el camino que nos dirige al amor y, efectivamente, solo desde el amor puede surgir la esperanza y la fe. El camino hacia el otro y hacia el mundo pasa por el abandono del yo en el Sí-mismo, y como diría Murray Stein “el Sí-mismo, el sujeto y el objeto, el yo y el otro, están unidos en un campo de estructura y energía común” [16]. Es el camino que nos lleva al amor hacia nosotros mismos, y sólo desde este es posible el amor no solo hacia el otro, sino también hacia la vida y el mundo. 

 

En ese camino del yo hacia el Sí-mismo, dice Bernardo Nante, en su comentario del Libro Rojo de Jung, que Filemón, arquetipo del anciano sabio (una representación arquetípica del Sí-mismo) que el psicólogo suizo cita en su Libro Rojo “ama su propia alma, asume la tensión sentido / contrasentido y así es capaz de amar el prójimo” [17] y añade luego: “Filemón es un verdadero amante, pero a diferencia de otros hombres ama su propia alma, aunque esto lo hace por amor a los hombres.” [18]

 

La relación entre el mundo interno de un ser humano y las implicaciones colectivas que ello tiene son indudables, y la esperanza, tal y como la propone Han, es solo posible cuando tenemos una verdadera capacidad para amar, pues solo desde ese amor puede desprenderse ese “dimensión anímica” o ”estado espiritual” que para el filósofo caracteriza la esperanza que “se abre al mundo en cuanto tal, antes de que en él aparezca nada”. [19]

©Jaume Cardona Costa

NOTAS.

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[1] Han, Byung-Chul. El espíritu de la Esperanza. Editorial Herder, pág. 55

[2] Ver nota 1, pág. 55

[3] Ver nota 1, pág. 56 (cita de Ernst Bloch)

[4] Ver nota 1, pág. 56 (cita de Ernst Bloch)

[5] Ver nota 1, pág. 58

[6] Rusell, Bertrand. El poder. Un nuevo análisis social. RBA Editores, pág. 18

[7] Jung, C. G. Recuerdos, sueños, pensamientos. Ed. Plaza y Janés, pág.

[8] Ver nota 1, pág. 58

[9] Ver nota 1, págs 109 y 112.

[10] Ver nota 1, pág. 112

[11] Ver nota 1, pág. 112

[12] Ver nota 1, pág. 82 (cita de Václav Havel del libro Sea breve, por favor: Pensamientos Y Recuerdos. Entrevista Con Karel Hvizdala. Galaxia Gutemberg).

[13] Ver nota 1, pág. 83

[14] Ver nota 1, pág. 129

[15] Ver nota 1, págs. 135 y 136

[16] Stein, Murray. El Mapa del alma según Jung. Ed. Luciérnaga, pág. 202

[17] Nante, Bernardo. El libro Rojo de Jung. Claves para la explicación de una obra inexplicable. Siruela. El hilo de Ariadna, pág. 247

[18] Ver nota 17, pág. 247

[19] Ver nota 1, pág. 131